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论语析读(四)

孝是中国人追求永生的方式

石衡潭

 

有子曰:“其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣;不好犯上,而好作乱者,未之有也。君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与!”(学而1.2)

注释:

  有子:孔子弟子,姓有,名若,小孔子十三岁,一说小三十三岁。论语中有若和曾参每被称为“子”,有学者据此认为论语是由他们的弟子所记。
  弟:同“悌”,善事兄长为悌。
  鲜:音xiǎn,少。
  本:说文:“本,木下曰本,从木,一在下。”树木之根为“本”。引申为根本,基始。
  本立而道生:皇疏:“解所以向慕本义也。若其本成立,则诸行之道悉滋生也。此更以‘孝悌’解‘本’,以‘仁’释‘道’也。言孝是仁之本,若以孝为本,则仁乃生也。仁是五德之初,举仁则余从可知也。故孝经云:‘夫孝,德之本也,教之所由生也。’王弼曰:‘自然亲爱为孝,推爱及物为仁也。’”此句也有人认为是古逸诗。说苑.建本:“孔子曰:‘君子务本,本立而道生。’夫本不正者末必倚,始不盛者终必衰。云:‘原隰既平,泉流既清。’本立而道生,春秋之义;有正春者无乱秋,有正君者无危国,曰:‘建其本而万物理,失之毫釐,差以千里。’是故君子贵建本而重立始。”
  仁:有的本子作“人”。郑玄:“孝为百行之本,言人之为行,莫先於孝。”
  与:音,同“欤”,表推测语气。

曾子曰:“甚哉,孝之大也!”子曰:“夫孝,天之经也,地之义也,民之行也。天地之经,而民是则之。则天之明,因地之利,以顺天下。是以其教不肃而成,其政不严而治。先王见教之可以化民也,是故先之以博爱,而民莫遗其亲,陈之德义,而民兴行。先之以敬让,而民不爭;导之以礼乐,而民和睦;示之以好恶,而民知禁。云:‘赫赫师尹,民具尔瞻。’”(孝经.三才章)
子曰:“孝子之事亲也,居则致其敬,养则致其乐,病则致其忧,丧则致其哀,祭则致其严。五者备矣,然后能事亲。事亲者,居上不骄,为下不乱,在丑不爭。居上而骄则亡,为下而乱则刑,在丑而爭则兵。三者不除,虽日用三牲之养,犹为不孝也。”(孝经.纪孝行章)
子曰:“教民亲爱,莫善於孝。教民礼顺,莫善於悌。移风易俗,莫善於乐。安上治民,莫善於礼。礼者,敬而已矣。故敬其父,则子悅;敬其兄,则弟悅;敬其君,则臣悅;敬一人,而千万人悅。所敬者寡,而悅者众,此之谓要道也。”(孝经.广要道章)
子曰:“君子之教以孝也,非家至而日见之也。教以孝,所以敬天下之为人父者也。教以悌,所以敬天下之为人兄者也。教以臣,所以敬天下之为人君者也。云:‘恺悌君子,民之父母。’非至德,其孰能顺民如此其大者乎!”(孝经.广至德章)
“孝弟者,仁之祖也。”(管子.戒)
“凡为天下,治国家,必务本而后末。…务本莫贵於孝…夫孝,三皇五帝之本务,而万事之纪也。夫执一术而百善至,百邪去,天下从者,其惟孝也…”(呂氏春秋.孝行览.孝行)
“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。孩提之童,无不知爱其亲者;及其长也,无不知敬其兄也。亲亲,仁也;敬长,义也。无他,达之天下也。”(孟子.尽心上)
“仁之实,事亲是也;义之实,从兄是也;智之实,知斯二者弗去是也;礼之实,节文斯二者是也;乐之实,乐斯二者,乐则生矣;生则恶可己也,恶可己,则不知足之蹈之,手之舞之。”(孟子.离娄上)
“爱亲,孝也;敬兄,弟也。儒家学说,欲使人本其爱亲敬兄之良知良能而扩大之,由家庭以及其国家,以及全人类,进而至於大同,所谓亲亲而仁民,仁民而爱物也。然博爱人类进至大同之境,乃以爱亲敬兄之良知良能为其始基,故曰孝弟为仁之本。孟子谓亲亲敬长,达之天下则为仁义,又谓事亲从兄为仁义之实,与有子之言相合,此儒家一贯之理论也。”(杨树达.论语疏证

对读:

“你们作儿女的,要在主里听从父母,这是理所当然的。‘要孝敬父母,使你得福,在世长寿。’这是第一条带应许的诫命。”(以弗所书6:1-3)

解析:

  此节讲孝悌及其与仁的关系,与社会生活的关系。把孝悌作为仁的根本,体现了儒家重自然生命,情感关系的特点。以我为原点,推出亲疏远近的各种人伦关系。儒家首重父母子女,兄弟姊妹的骨肉之亲。这对於一般人来说,是很容易理解与接受的。
  为什么孔子如此推崇孝?为什么孝道在中国千年风行至今犹劲?这並不完全由於它是中国人的最高德目,而主要因为其中蘊含了中国人对永生的盼望。中国人追求永生之路有二:一是通过子孙的延续,二是通过后代的记忆。儒家強烈的身体化倾向,为什么会这样呢?就是他们要把不死之愿望,永生之愿望主要寄托在子孙的延续,血脈的长存上。其实,无论在对礼的言说之中,还是在之外,我们在先秦儒家的诸多论孝的言论中,都可以看到对身体的重视,並将之作为孝的一个重要內容。

“曾子闻诸夫子曰:‘天之所生,地之所养,人为大矣。父母全而生之,子全而归之,可谓孝矣;不亏其体,可谓全矣。”(大戴礼记•曾子大孝)

早期儒家讲孝,不只是单向的善事父母,而是双向的,上达祖先,下及子孙。也只有从这个角度去理解,“不孝有三,无后为大。”(孟子•离娄上)的意义才能夠真正彰显出来。繁衍后代,就是使这一血脈继续下去。一个人要是沒有子嗣,就会使这连绵不断的生命链条断裂,所以是最大的不孝。对於孝的宗教意义和宗教功能,严复在百年前就有十分深刻的认识:

“名为教者,必有事天事神及一切生前死后幽杳难知之事,非如其本义所谓,文行忠信授受传习。故中国儒术,其不得与道,释,回,景並称为教甚明。然则中国固无教乎?曰:有。孝,则中国真教也。百行皆原於此。远之事君则为忠,迩之事长则为悌。充类至义,至於享帝配天;原始要终,至於沒宁存顺。盖读西铭一篇,而知中国真教,舍孝之一言,固无所属矣。”(1)

这些话可谓拨云见日,一语中的。
  应该指出,儒家並沒有真正解決个体生命永生的问题,也就不能成为真正意义上的宗教。生命个体是身体与灵魂的统一体,身体之一部分自然可以通过子孙而延续存留,但灵魂是沒法存留到子孙身上的,子孙的生命是独立的,他是相对於自己父辈和祖先的另一个灵魂与身体的统一体,另一个完全新的生命。血脈的长存也许可能保证族类生命的延续,但不能保证个体生命之永生。谭嗣同早在百年前就一针见血地指出:

“至於父子之名,则真以为天之所合,卷舌而不敢议。不知天合者,泥於体魄之言也,不见灵魂者也。子为天之子,父亦为天之子,父非人所得而袭取也。”(仁学

因此,对於实际上有意识有灵魂的生命个体来说,寄托於血脈的长存,只是一种无可奈何选择,一种沒有希望的希望。这並不能真正满足他们对永生之渴望。儒家对此解決方案本身沒有足夠的信心,沒有踏实感。

孔子说:“祭如在,祭神如神在。”(论语.八佾)
子思说:“事死如事生,事亡如事存,孝之至也。”(中庸.齐家)
扬雄说:“人心其神矣乎?操则存,舍则仁。”(扬子发言.问神)

从这些话语中,我们可以看到,儒家对於鬼神的存在,生命之永恆,实在不太当真,但又勉力而为。大儒尚且如此,那么普通中国人,在面对个体生命之终结时,更是会表现出情不自禁的哀伤和发自心底的绝望。所以,在儒家仪式为主体的葬礼上,需要杂合佛道的內容来超度死者的灵魂和抚慰生人的忧伤。在中国人的葬礼上,常常体现出三教合一的特征。梁家麟先生说:

“拥有相当程度宗教功能的儒教,由於在教义上缺少牢固的超自然因素,也无法在礼仪上确立贯通神圣与世俗二界的手段,故始终不曾成为真正的宗教,亦未能满足人们所有的宗教渴求。譬如对丧葬的处理,儒家无疑对丧事的每个环节(从哭祭,入殓,下葬一直到移魂入家庙祭祀)都有一定的节制,但人子对亲人的哀思,尤其对死者去处的悬念,卻无法借儒家理论而得安顿;故佛道的天堂与地狱之说,民间的风水经忏等习俗,仍广泛地流传,即身为儒者亦难以免俗。”(2)

这种情況在中国农村比较普遍,我在南方乡下也亲自体验过:普通乡民家里若有老人故去,往往都要找风水先生来择定下葬日,时间视死者的年龄,地位,声望而定,一般年龄越长,地位越高,声望越显者,其遗体停放的时间越长。坟地则往往都是在活着时早就选好了的。还要请和尚来念经,请道士来做道场。老人本人对子女在自己日后的丧事上是否会这样做也非常看重,将之视为生命的最后一个愿望,子女也认为这无论如何是他们应该做到的。沒有这些死者就难以瞑目,生者也会终身不安,邻里也会觉得大逆不道或不可思议。
  与儒家对永生渴望的虛假安慰不同,圣经给这一人类共同的渴望以确切的保证和真实的途径。首先,圣经是从神人关系来看待人,确立人的。人不是自然絪縕变化的产物,而是神精心创造的作品。神创造了日月星辰,树木花草,虫鱼鸟兽,最后创造了人。

“耶和华神用地上的尘土造人,将生气吹在他鼻孔里,他就成了有灵的活人,名叫亚当。”(创世记2:7)

身体和灵魂组成一个完全的人。身体是人的外形部分,是人灵魂的居所,是灵魂的帐篷或外衣。灵魂是身体生命的源头,是人生的命脈。说人身体和灵魂的统一体,主要是就此世而言的,即人在尘世的现实生活中,是以身体与灵魂统一的形式出现的。但人的身体与灵魂又具有可分性,人的身体是可朽坏的,而人的灵魂是不朽的,不灭的。它们有各自不同的来源,也有各自不同的归宿。

“都是出於尘土,也要归於尘土。谁知道人的灵是往上升,兽的魂是下入地呢?”(传道书3:20-21)

我们所说的死亡是指身体的死亡,意思就是灵魂离开了身体。旧约中敘说先知以利亚救活寡妇的孩子是这样的:

“以利亚三次伏在孩子的身上,求告耶和华,说:‘耶和华我的神啊,求你使这孩子的灵魂,仍入他的身体。’耶和华应允以利亚的话,孩子的灵魂,仍入他的身体,他就活了。”(列王纪上17:21-22)

新约中敘述耶稣叫睚鲁的女儿从死里复活也很相近:

“耶稣拉着她的手,呼叫说:‘女儿,起来吧!’她的灵魂便回来,她就立刻起来了。”(路加福音8:54-55)

保罗这样来说身体和灵魂的关系:

“我们原知道,我们这地上的帐棚若拆毀了,必得神所造,不是人手所造,在天上永存的房屋。我们在这帐棚里歎息,深想得那从天上来的房屋,好像穿上衣服;倘若穿上,被遇见的时候就不至於赤身了。我们在这帐棚里,歎息劳苦,並非愿意脫下这个,乃是愿意穿上那个,好叫这必死的被生命吞灭了。”(哥林多后书5:1-4)

彼得也说:

“我以为应当趁我还在这帐棚的时候提醒你们,激发你们;因为知道我脫离这帐棚的时候快到了,正如我们主耶稣基督所指示我的。”(彼得后书1:13-14)

彼得在这里把身体当作了帐棚,是作为灵魂的“我”所暂时寄居的。
  圣经从神人关系来看人,也是从神人关系来看人的死亡与永生。人的死亡是由於人类的始祖亚当,夏娃犯了罪,导致了神人关系的破裂,所以,公义的神要给他们的惩罚。

“你必汗流满面才得糊口,直到你归了土,因为你是从土而出的。你本是尘土,仍要归於尘土。”(创世记3:19)

因为亚当,夏娃是人类的代表,所以这一惩罚也归到了他们的后代子孙身上。

“罪是从一人入了世界,死又是从罪来的;於是死就临到众人,因为众人都犯了罪。”(罗马书5:12)

可见,死亡是由人的犯罪带来的,而不是自然而然的。

“因为罪的工价乃是死…”(罗马书6:23)

人类的罪破坏了神人之间的和谐关系,使神掩面不顾人类,使神要施行公义的审判。所以,在基督教信仰中,死亡问题之根本是一个罪的问题。神是公义的,圣洁的,又是慈爱的,怜悯的。神的公义与圣洁不能容忍罪,不能不审判罪,而神的慈爱与怜悯又不能不救罪人。需要有一种行为既能夠满足神公义的要求,又要能夠彰显神的慈爱。人的一切行为,一切努力都不能满足这一要求,不能除掉罪,不能抵罪所应当承受的惩罚,不能平息神公义的愤怒,只有神独生子耶稣基督在十字架上牺牲才能有此功效。

“基督献了一次永远的赎罪祭,就在神的右边坐下了。”(希伯来书10:12)
“我们既靠着祂的血称义,就更要借着祂免去神的忿怒。”(罗马书5:9)

  神已经为了人类做了该做的一切,即用神儿子的死来让人类与自己重新和好;对於人类而言,所要做的就是对耶稣基督的认信,对耶稣基督生死复活的认信。这是人类得救,人类战胜死亡,获得永生的唯一途径。

“现今,你们既从罪里得了释放,作了神的奴仆,就有成圣的果子,那结局就是永生。因为罪的工价乃是死;惟有神的恩赐,在我们的主基督耶稣里,乃是永生。”(罗马书6:22-23)
“认识你独一的真神,並且认识你所差来的耶稣基督,这就是永生。”(约翰福音17:3)

当然,人的认信不是凭自己,乃是神的拣选,神的恩典。

“你们得救是本乎恩,也因着信;这並不是出於自己,乃是神所赐的”(以弗所书2:8)

总之,在圣经中,死亡的问题,永生的问题与罪的问题相关,也就是人根本得救的问题,是靠因信称义来解決的,而不是像儒家那样靠血脈长存,血缘绵延来解決,或者靠子孙后代的祭祀怀念来实现。所以在圣经中,孝敬父母的本体论根源並不在於追求永生,而在於遵从上帝。当然,这二者並非绝不能通融,民国时期著名外交家与神父陆征祥饱含深情地说:

“若神恩准,我希望有一天能按照孝道带着极深的敬重而描述人类史上最可关注的事实(即耶稣的来临)。我将试图向我的同工和朋友描述耶稣基督的启示和救赎在我看来是怎样的。救赎是诸道之会聚点,是孩子们和大人们的孝直达於神圣孝道的独一无二的点。这孝道耶稣基督也已向我们显明,並给了我们权柄会行此孝道,它将人类与在天之父重新连合起来。”(3)

強调“在主里听从父母”,一方面教导儿女听从与顺服父母,另一方面也避免了将父母的权威绝对化。儒家孝道缺陷恰恰在后者,即所谓“事亲也如事天,事天如事亲。”(礼记.哀公问),而推到极端,就成了“天下沒有不是的父母”。这样下去,就可能会造成一些悲剧,历代都有事实为证。圣经以神为最高权威,保持了父母与子女之间的平衡。父母的最大职责也是将子女带到神面前。

“我儿,你若领受我的言语,存记我的命令,侧耳听智慧,专心求聪明。呼求明哲,扬声求聪明,寻找他如寻找银子;搜求他如搜求隐藏的珍宝,你就明白敬畏耶和华,得以认识神。”(箴言2:1-5)

(下期续)

註:
1. 严复:支那教案论按语四(北京:严复集第4冊,中华书局,1986)。
2. 邢福增,梁家麟:中国祭祖问题(香港:建道神学院,1997),第153页。
3. 转引自吳经熊:超越东西方,北京:社会科学文献出版社,2002年,第175-176页,周伟驰中译,雷立柏注。

翼展万里

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